Vår självförståelse som artväsen

På väg mot en liberal eugenik?

Personer och gemenskaper, vilkas tillvaro kan slå fel, ställs inför frågor om vad som är ett icke förfelat liv med hänsyn till de värden som ger riktning åt deras livshistoria eller livsform. Sådana etiska frågor är bundna till perspektivet hos personer som vill veta hur de bör förstå sig själva i sin livskontext och vilka praktiker som för dem är de som helhet bästa. Nationer förhåller sig på olika sätt till tidigare regimers masskriminalitet. Alltefter historisk erfarenhet och kollektiv självförståelse bestämmer de sig för en försoningens och glömskans strategi, eller för en process med straff och bearbetning av det förflutna. Hur en nation förhåller sig till atomenergi är bland annat beroende på hur säkerhet och hälsa värderas i förhållande till ekonomiskt välstånd. I sådana etisk-politiska frågor gäller påståendet ”andra kulturer, andra seder”

Vårt förhållningssätt till det förpersonliga mänskliga livet reser däremot frågor av en helt annan kaliber. De berör inte den ena eller andra skillnaden i mångfalden av kulturella livsformer utan intuitiva självbeskrivningar med hjälp av vilka vi identifierar oss som människor och skiljer oss från andra levande varelser – alltså vår självförståelse som artväsen. Det handlar inte om kulturen, som överallt är olik, utan om den bild som olika kulturer har av ”människan”, som överallt – i sin antropologiska allmänhet – är densamma.

Om jag riktigt bedömer diskussionen om ”utnyttjandet” av embryon för forskningsändamål eller ”skapandet av embryon med förbehåll”, är det en avsky mot något obscent snarare än en moralisk indignation som kommer till uttryck i de affektiva reaktionerna. En svindlande känsla griper oss när vi förlorar den mark under fötterna som vi trodde var säker. Symtomatiskt är obehaget vid anblicken av chimärer som kränker artgränser vilka vi naivt ansett vara ”omöjliga att flytta”. Detta ”nya etiska territorium” som Otfried Höffe med rätta talar om, utgörs av den osäkra artidentiteten. Den iakttagna och den fruktade utvecklingen inom genteknologin angriper den bild vi har av oss själva som den kulturella artvarelsen ”människa” – och som det inte tycks finnas något alternativ till.

Naturligtvis uppträder också dessa bilder i flertal. Till kulturella livsformer hör tolkningsystem som förklarar människans plats i kosmos och bildar en ”tät” antropologisk kontext i vilken den gällande moraliska koden är inbäddad. I pluralistiska samhällen är dessa metafysiska eller religiösa själv- och världstolkningar på goda grunder underordnade de moraliska grundvalarna för den världsåskådningsmässigt neutrala konstitutionella staten och förpliktade till en fredlig samexistens. Under det eftermetafysiska tänkandets betingelser kan en artetisk självförståelse som är inskriven i bestämda traditioner och livsformer inte längre ge några argument som övertrumfar en presumtivt allmängiltig moral. Men denna ”förrang för det rätta framför det goda” får inte skymma att den abstrakta förnuftsmoralen, som svarar mot de mänskliga rättigheterna, själv har sitt fäste i en förutgående, av alla moraliska personer delad artetisk självförståelse. 

Liksom de stora världsreligionerna erbjuder också metafysiska läror och humanistiska traditioner kontexter som ”vår moraliska erfarenhets totala struktur” är inbäddad i. De uttrycker på det ena eller andra sättet en antropologisk självförståelse som passar ihop med en autonom moral. Högkulturernas religiösa världs- och självförståelser konvergerar så att säga i en minimal artetisk självförståelse som understöder en sådan moral. Så länge som den ena harmonierar med den andra är det rättas förrang framför det goda oproblematisk.

I detta perspektiv anmäler sig frågan huruvida tekniseringen av den mänskliga naturen förändrar den artetiska självförståelsen på ett sådant sätt att vi inte längre kan förstå oss själva som etiskt fria och moraliskt jämlika varelser vilka låter sig vägledas av normer och grunder. Först när överraskande alternativ uppträder oförutsett rubbas de elementära bakgrundsantagandenas självklarhet. Irritationer av detta slag utlöses av de scenarier som vandrar från science fiction-litteraturen till vetenskapsjournalistiken. På senare tid har således besynnerliga populärvetenskapliga författare konfronterat oss med människor som förbättrats genom chip-implantat eller utkonkurrerats av mer intelligenta robotar.

För att illustrera den mänskliga organismens tekniskt understödda livsprocesser tecknar nanoteknologerna bilden av människa och maskin som smälter ihop till en produktionsanläggning, underkastad en självstyrd övervakning och förnyelse, fortlöpande reparationer och förbättringar. Enligt denna vision cirkulerar självreplikerande mikrorobotar i den mänskliga kroppen och kombineras med organiskt material för att till exempel bromsa åldringsprocesser eller förbättra storhjärnans kapacitet. Även datatekniker har varit ivriga att bidra till denna genre och beskriver hur framtidens autonoma robotar gör människor av kött och blod till en utgående modell. Dessa överlägsna intelligenser antas ha övervunnit den mänskliga hårdvarans begränsningar. Av den mjukvara som modellerats efter våra hjärnor väntar de sig inte bara odödlighet utan också obegränsad perfektion.

Manipulationen av det alltmer avkodade mänskliga genomets sammansättning och många genforskares förväntan om att snart kunna ta själva evolutionen i sin hand rubbar nämligen den kategoriella distinktionen mellan subjektivt och objektivt, mellan det naturligt framvuxna och det framställda inom områden som hittills varit undandragna vår kontroll. Det handlar om den distinktionen som vi hittills förutsatt som invarianta i våra självbeskrivningar. Detta skulle kunna förändra vår artetiska självförståelse på så sätt att också det moraliska medvetandet berörs – nämligen det naturligt framvuxna betingelser som gör att vi kan förstå oss själva som författare till våra egna liv och som likaberättigade medlemmar av den moraliska gemenskapen. Jag antar att kunskap om det egna genomets programmering kan störa den självklarhet med vilken vi existerar som kroppar och så att säga ”är” våra kroppar, och att det därmed uppstår en egenartad asymmetrisk relation mellan personer.

 

hämtat  ur J. Habermas "Den mänskliga naturens framtid"

Alienation

Marx talar om en form av psykisk vanförhet som för honom utgör det grundläggande psykopatiska tillståndet och som det är socialismens mål att besegra: alienationen.

Vad menar så Marx med alienation (främlingskap, fjärmande)? Kärnan i begreppet, som först utvecklades av Hegel, är att världen (naturen, tingen, andra varelser, hon själv) blivit människan främmande. Hon upplever inte sig själv som sina egna handlingars subjekt, som en tänkande, kännande, älskande varelse, utan endast i de ting hon skapat, endast som ett objekt för de yttre tecknen på sin förmåga. Blott då hon utlämnat sig åt det hon skapat är hon samstämd med sig själv.

Arbetaren blir allt fattigare ju mer rikedom han producerar, ju mer hans produktion tilltar i betydelse och omfång. Ur det faktum, att arbetaren förhåller sig till sin arbetsprodukt som till ett främmande objekt kan man dra dessa slutsatser. Med en sådan förutsättning står det nämligen klart, att ju mer arbetaren sliter ut sig, desto mäktigare blir den främmande objektvärld som han själv skapar, och desto mindre blir hans eget. Det är på samma sätt i religionen. Ju mer människan förlitar sig på Gud, desto mindre behåller hon för sin egen räkning. Arbetaren viger sitt liv åt objektet; men därmed tillhör inte livet längre honom, utan objektet. Ju större denna verksamhet är, desto färre föremål kommer alltså att tillhöra arbetaren.

Att arbetaren avyttras åt produkten innebär inte bara att hans arbete blir till ett objekt, en yttre existens, utan också att den existerar utanför honom, oberoende av honom och främmande för honom som en makt som står hindrande i hans väg, att det liv som han vigt åt objektet blir honom fientligt och främmande.

Men arbetaren är inte enbart alienerad från resultatet av sitt arbete; alienationen visar sig inte bara i resultatet, utan redan i produktionsakten, inom själva den producerande verksamheten.  För liksom den mänskliga fantasins, den mänskliga hjärnans och det mänskliga hjärtats självverksamhet i religionen påverkar individen oavhängigt av individen, det vill säga, som en främmande, gudomlig eller djävulsk verksamhet, så är arbetarens verksamhet inte hans självverksamhet.

Marx går längre och tar steget fullt ut, från arbetsalienationen till människans alienation från sig själv, sina medmänniskor, och naturen. Och definierar arbetet i dess ursprungliga, icke-alienerade form som livsaktivitet, det produktiva livet och definierar sedan människosläktets utmärkande drag som fri, medveten verksamhet. Genom arbetsalienation förvrängs människans fria medvetna verksamhet till alienerat arbete med resultatet att livet självt framstår bara som livsmedel.

Så det är inte bara människans alienation från sin arbetsprodukt eller från arbetet själv som intresserar Marx utan också människans alienation från livet, från sig själv, och från sin medmänniska. Han menar, att det alienerade arbetet åstadkommer att människans artväsen – såväl naturen som den andliga förmåga som tillkommer hennes art – blir ett främmande väsen och ett medel för hennes individuella existens. Det alienerar människan från såväl hennes egen kropp som naturen omkring henne och hennes andliga väsen, från hennes mänskliga väsen. En omedelbar konsekvens av att människan alienerats från sin arbetsprodukt, sin livsaktivitet och sitt artväsen är människans alienation från människan.

När människan står främmande för sig själv, så står henne medmänniskan också främmande för henne. Det som gäller för människans förhållande till sitt arbete, till sin arbetsprodukt och till sig själv, gäller för människans förhållande till andra människor, liksom till deras arbete och objekt för deras arbete. Över huvud innebär satsen, att människan alienerats från sitt artväsen att en människa alienerats från varje annan människa liksom varje annan från henne.

 

Utläst av Eric Fromms ”Bortom illusionens bojor”

Striden om artens etiska självförståelse.

På väg mot en liberal eugenik?

1973 lyckades man att åtskilja och på nytt sätta ihop ett genoms elementära beståndsdelar. Alltsedan denna konstgjorda rekombinering av gener har gentekniken påskyndat den utveckling  inom reproduktionsmedicinen som inleddes med metoderna för prenatal diagnostik och, sedan 1978, med den konstgjorda befruktningen.

Redan den "medicinskt assisterade fortplantningen" gav upphov till metoder som på ett spektakulärt sätt griper in i förhållandet mellan generationerna och i det tradtionella förhållandet mellan socialt föräldraskap och biologisk härstamning. Jag tänker på surrogatmödrar och anonym säddonation, på äggdonation som möjliggör havandeskap efter menopausen eller på den tidsförskjutna användningen av frusna äggceller. Men först mötet mellan reproduktionsmedicin och genteknik har lett till metoderna för preimplantatorisk genetisk diagnostik (PGD) och även möjliggjort organodling och genförändrande ingrepp i terapeutiskt syfte.

Idag ställs medborgarna i gemen inför frågor som har en mycket större moralisk tyngd än de vanliga politiska stridsfrågorna.

Vad är det som står på spel?

Preimplantatorisk diagnostik gör det möjligt att företa en genetisk undersökning av embryon i åttondecellstadiet. Metoden erbjuds i första hand föräldrar som önskar undgå risken att överföra ärftliga sjukdomar. Det i provröret undersökta embryot implanteras inte i modern och hon besparas en senare abort som resultat av en prenatal diagnos.

Även forskningen på totipotenta stamceller ses i ett medicinskt hälsovårdande perspektiv. Forskning, läkemedelsindustri och industripolitik frammanar att snart kunna övervinna transplantationskirurgins flaskhalsar genom odling av organ och specifika vävnader från embryonala stamceller och att, på längre sikt, kunna bota allvarliga monogena sjukdomar genom korrigerande ingrepp i genomet. I Tyskland ökar idag trycket för att få till stånd en revidering av den gällande lagen om  embryoskydd. När det tyska forskningsrådet går in för att forskningfriheten ska ges företräde framför skyddet av embryots liv och "att tidigt mänskligt liv inte direkt ska skapas, men dock kunna användas för forskningsändmål", åberopas det högt värderade målet och den "realistiska möjligheten" att utveckla nya behandlingsmetoder.

Användningen av preimplantationstekniken reser den normativa frågan om det är förenligt med det mänskliga livets värdighet att skapas med förbehåll och först efter en genetisk undersökning befinnas vara värdig att existera och utvecklas. Får vi fritt förfoga över mänskligt liv i selektionssyfte. En liknande fråga uppträder med avseende på förbrukningen av embryon med den vaga utsikten om att en dag kunna odla (också från egna kroppsceller) och implantera transplanterbar vävnad (utan problemet att övervinna immunsystemets skydd mot främmande celler).
I den grad som skapandet och medicinska forskningssyften sprids och normaliseras, förändras den kulturella varseblivningen av det mänskliga livet före födseln med följden att den moraliska känsligheten för konstnad-nytta-kalkylens gränser avtrubbas. Idag förnimmer vi fortfarande det obscena i en sådan förtingligande praxis och frågar oss om vi önskar leva i ett samhälle som betalar det narcissistiska hänsynstagandet till egna preferenser med en okänslighet för livets normativa och naturliga grundvalar.
Om de två frågorna, PGD och stamcellsforskning, ses i perspektivet av den självinstrumentering och självoptimering som människan är i färd med att underkasta de biologiska grundvalarna för sin existens, visar de sig ingå i samma sammanhang. Därmed riktas uppmärksamheten mot det obemärkta normativa samspelet mellan å ena sidan personens moraliskt och rättsligt garanterade okränkbarhet å den andra den naturliga formen för personens fysiska förkroppsligande som inte står till förfogande.
I fråga om preimplantatorisk diagnostik är det redan idag svårt att upprätthålla gränsen mellan selektionen av oönskade och optimeringen av önskade arvsanlag. Om valet inte bara gäller potentiell "övertalig flercellsorganism" utan det fanns flera att välja mellan, ställer metoden oss inte längre inför ett  binärt ja-/eller nej-avgörande. Det finns inte längre någon skarp begreppsmässig gräns mellan att hindra ett svårt sjukt barn att födas och att förbättra arvsmassan, alltså ett eugeniskt beslut. Detta kommer att få praktisk betydelse så snart de mer långtgående förväntningarna om korrigerande ingrepp i det mänskliga genomet kan infrias och monogena sjukdomar förhindras.
Det begreppsmässiga problemet att skilja prevention från eugenik blir då en fråga för den politiska lagstiftaren.
Om man lägger till att medicinska outsiders redan idag arbetar med reproduktiv kloning av mänskliga organismer, blir det svårt att undgå tanken att människosläktet snart skulle kunna ta sin biologiska evolution i egna händer. 

Det oroande fenomenet är att gränsen mellan den natur som vi är och den organiska utrustning som vi ger oss håller på att suddas ut. Det perspektiv ur vilket jag betraktar den samtida diskussionen om  behovet av en reglering av gentekniken utgörs av följande fråga: vilken betydelse har det för den egna livsföringen och vår självförståelse som moraliska varelser att de genetiska grundvalarna för vår kroppsliga existens inte står till vårt förfogande?

• De argument som vi känner från abortdebatten leder enligt min mening i fel riktning. Rätten till ett icke-manipulerat genetiskt arv är en annan sak än regleringen av graviditetsavbrott.
• Det som särskilt intresserar mig är frågan hur det biotekniska utsuddandet av den invanda distinktionen mellan det "framvuxna" och det "framställda", det subjektiva och det objektiva, förändrar vår hittillsvarande artetiska självförståelse.
• och påverkar självförståelsen hos en genetisk programmerad person
• Vi kan inte utesluta att kännedomen om en eugenisk programmering av de egna arvsanlagen inskränker den enskildes autonoma gestaltning av sitt liv och underminerar de principiellt symmetriska relationerna mellan fria och jämlika personer.
• Embryoförbrukande forskning och preimplantatorisk diagnostik utlöser starka reaktioner, eftersom de upplevs som exempel på farorna med en förestående liberal eugenik.

tankar ur Habermas "Den mänskliga naturens framtid"

Den babyloniska skapelsemyten

Den babyloniska skapelsemyten, Enuma Elish, berättar om ett framgångsrikt uppror från de manliga gudarnas sida mot Tiamat, den stora modern, som härskar över universum. De allierar sig mot henne och väljer Marduk till sin ledare i denna strid. Efter ett förbittrat krig dödas Tiamat, himlen och jorden skapas av hennes kropp och Marduk härskar som den högste guden.

Innan Marduk utses till ledare, måste han emellertid bestå ett prov, som utgör nyckeln till förståendet av själva myten.
Så här beskrivs provet:
De placerade en klädnad mitt ibland sig;
Till Marduk, deras förstfödde, sade de:
”Sannerligen, o herre, ditt öde är störst bland gudars;
befall att förstöra och att skapa, så skall ske!
Med din muns ord låt klädnaden förstöras;
befall igen, och klädnaden helas!”
Han befallde med sin mun, och klädnaden förstördes.
Åter befallde han, och klädnaden helades.
När gudarna, hans fäder, såg hans ords verkan,
fröjdade de sig, hyllade honom och sade:
”Marduk är konung!”
Vad innebär detta prov?
Den babyloniska myten återger klart och tydligt konflikten mellan de patriarkaliska och de matriarkaliska principerna i fråga om samhällelig organisation och religiös orientering. Sönerna sätter sig upp mot den stora moderns regim. Men hur skall de kunna besegra henne, när de är underlägsna i fråga om en mycket väsentlig sak? Kvinnorna har förmåga till naturligt skapande, de kan föda barn. Männen är sterila i detta avseende.
Skall mannen kunna besegra modern, måste han bevisa, att han inte är henne underlägsen, att han har skapandets gåva. Eftersom han inte har ett sköte som kan skapa något, måste han skapa på ett annat sätt. Han skapar med sina läppar, med sitt ord, sin tanke. Detta är alltså provets innebörd. Marduk kan besegra Tiamat först om han kan visa, att han också kan skapa, även om det sker på ett annat sätt. Provet uppenbarar den djupa antagonism mellan manligt och kvinnligt, som utgör grundvalen för striden mellan Marduk och Tiamat, och som är den viktigaste tvistepunkten i striden mellan de två könen.
I och med Marduks seger är den manliga överhögheten etablerad, kvinnans naturliga produktivitet har reducerats i värde, och mannens välde tar sin början, grundat på hans förmåga att skapa med tankens skaft, den form av skapande som ligger bakom den mänskliga kulturens utveckling.
Den bibliska skapelsemyten börjar där den babyloniska slutar. En manlig guds överhöghet är etablerad, och det finns knappast några spår kvar av ett tidigare matriarkaliskt stadium. Marduks ”prov” har blivit huvudtemat i den bibliska skapelsehistorien. Gud skapar världen med sitt ord. Kvinnan och hennes skapande krafter är inte längre nödvändiga. Till och med det naturliga händelseförloppet, att kvinnorna föder männen, är omvänt. Eva skapas av Adams revben.
Skapelsemyten är ett utmärkt exempel på den förvrängningens och censurens mekanism som spelar en så framträdande roll i dröm- och myttolkning. Spår av äldre sociala och religiösa principer finns fortfarande i den bibliska myten. Men vid tiden för denna myts skapande sådan vi nu känner den, stod dessa äldre principer i sådan kontrast mot de härskande tankegångarna, att de inte öppet kunde uttals. Och nu spårar vi det tidigare systemet endast i små detaljer, i överdrivna reaktioner och motsägelser och i sambandet mellan den senare myten och äldre variationer på samma tema.

Det patriarkaliska och det matriarkaliska samhället

 

 

 

 

I sin bok Mutterrecht, som publicerades 1861, framkastade Bachofen, att när mänsklighetens historia tog sin början hade de sexuella relationerna karaktär av promiskuitet och modern i egenskap av förälder blev därför oomtvistlig, då blodsband endast kunde spåras till henne. Hon var den som skrev lagarna och styrde såväl familjegruppen som samhället. På grundval av sin analys av den grekiska och romerska antikens religiösa dokument kom Bachofen fram till slutsatsen, att kvinnans överhöghet inte bara kom till uttryck på det sociala området och inom familjeorganisationen utan också i religionen. Han fann bevis för att den religion enligt vilken man dyrkade de olympiska gudarna hade förgåtts av en religion, där gudinnor, moderliga gestalter, var de högsta gudomligheterna.

Bachofen antog att männen under en långvarig historisk process besegrat kvinnorna, underkuvat dem och lyckats göra sig själva till härskare i en social hierarki. Det patriarkaliska system som på det viset upprättades karakteriseras av monogami, för kvinnornas del åtminstone, av fadersauktoritet inom familjen och av männens dominerande roll i ett hierarkiskt organiserat samhälle. Denna patriarkaliska kulturs religion motsvarade dess sociala organisation. I stället för modergudinnor blev manliga gudar de suveräna härskarna över människorna, precis som fadern var den suveräne härskaren inom familjen.

Bachofen visade att skillnaden mellan det patriarkaliska och det matriarkaliska systemet gällde något vida mer än männens respektive kvinnornas sociala överhöghet, att de båda systemen vilade på helt olika sociala och moraliska principer. Den matriarkaliska kulturen kännetecknas av att tyngpunkten vilar på blodsbanden, på själva jordens band och på ett passivt accepterande av alla naturliga fenomen. Det patriarkaliska samhället däremot kännetecknas av respekten för de lagar människan stiftat, vidare av den förnuftiga tankens övermakt och människans strävan att förändra de naturliga fenomenen.

I den mån det gäller dessa principer utgör den patriarkaliska kulturen ett avgjort framsteg i förhållande till den matriarkaliska världen. Men i andra avseenden var de matriarkaliska principerna överlägsna de segrande patriarkaliska. Enligt den matriarkaliska uppfattningen är alla människor lika, eftersom de alla är sin mors barn och alla ett av moder Jords barn. En mor älskar alla sina barn lika mycket och utan villkor, eftersom hennes kärlek grundar sig på att de alla är hennes barn och inte på förtjänster eller meriter av ena eller andra slaget. Meningen med livet är människornas lycka och det finns ingenting viktigare och mer värdigt än den mänskliga existensen och livet. Det patriarkaliska systemet å andra sidan betraktar lydnaden mot auktoriteten som huvuddygden. Istället för jämlikhetens princip möter vi begreppet favoritson och en hierarkisk samhällsordning.